« La plus importante des questions » ?

 C’est sur cette phrase que s’ouvre le Réveillez-vous ! de Novembre 2011. Ce titre est celui de la première section de l’article « Est-il logique de croire en un créateur ? » qui s’étale sur 7 pages – pp. 3-9 –. J’avais déjà tenté une critique d’un article similaire dans le texte que je présentais dans le propos qui ouvrait cette catégorie. Il s’agissait précisément de  l’article «Croire en Dieu est-ce bien raisonnable? », in Réveillez-vous !, Février 2010, pp. 22-25. Force est de constater que les Témoins de Jéhovah aiment bien ce style de questions qui mettent en avant la rationalité, la logique, le raisonnement, bref, la réflexion. Mais examinons leur argumentaire point par point. Examinons surtout cette première affirmation selon laquelle la question « Existe-t-il un Dieu ? » serait la plus importante de toutes les questions qu’on peut se poser.

Voici l’argumentaire de nos amis Témoins de Jéhovah : « S’il n’ya pas de Dieu, alors il n’y a pas de vie en dehors de la vie présente, ni d’autorité supérieure en matière de morale » (p. 3). Soit ! L’argument est clair et va droit au but, c’est un mérite ; mais il est hautement poreux.

Commençons par le fantasme d’une vie après celle-ci. Pourquoi faudrait-il que l’homme vive deux vies ? N’est-il pas déjà assez tourmenté par une seule ou point où il faut l’obliger à en vivre un autre ? Derrière ce fantasme de la « vie éternelle » religieux se cache, non la volonté noble de rencontrer le créateur, etc., mais l’idée moins noble et plus difficile à admettre, de la jouissance éternelle, ce qui, en soi, peut être considéré comme un matérialisme, car la jouissance dont parle la Bible n’est pas jouissance de l’âme, mais jouissance du corps. De même, la souffrance qu’on promet aux âmes en Enfer n’est pas souffrance de l’âme, mais souffrance du corps à tel point qu’on a bien fait de demandé si Dieu est un rôtisseur… Les Témoins de Jéhovah – et partant d’eux, tous les croyants – sont donc des matérialistes qui ne veulent pas s’affirmer tels, car du matérialisme, ils ne retiennent que le coté jouissif – ce qui les arrange – et pas la conséquence désastreuse qu’implique une pareille théorie : la nécessité de la finitude.

En effet, dans un matérialisme serré, tout n’est que matière. Mais si tout n’est que matière c’est que l’homme lui aussi, en définitive, n’est que matière. Si l’homme n’est que matière, il n’est pas ontologiquement supérieur aux autres animaux et aux autres composantes de l’univers lui aussi matériel. L’homme ne devient qu’une chose parmi les choses, même s’il est une chose qui pense. Le fait qu’il pense ne veut pas dire qu’il échappe à sa choséité, mais simplement qu’il essaye de s’en écarter. Y arrive t-il ? L’idéalisme – donc la religion – veut nous faire qu’il le fait. Mais la réalité est plus difficile à avaler. Parce que l’homme n’est qu’une chose, il est fondamentalement choséité, non dans la sens de l’en soi sartrien, mais dans le sens phénoménal, car l’expérience de l’homme, c’est d’abord l’expérience de la chose – corps – qu’on nomme homme. Ainsi, du point de vue phénoménal, l’homme n’est guère plus que son corps, que son apparence sensible. Attention ! Je ne dis pas que du point de vue ontologique l’homme n’est pas plus ; que du point de vue du travail, il n’est pas plus. J’arrête le matérialisme, pour les besoins de mon argumentaire, à la simple apparence phénoménale, c’est-à-dire à l’homme en tant qu’il se donne à l’expérience, ou, plus simplement, en tant qu’il se tombe sous les sens parce que cela suffit largement à définir l’être-homme. En effet, l’ontologie ne situe pas par-delà les sens ; la phénoménologie nous prévient d’une telle vision. L’analyse de l’homme en tant que producteur est elle-même subordonnée à la choséité humaine, la machine-de-travail qu’on appelle « homme » est d’abord l’homme tel qu’il tombe sous les sens. En cela, il existe bel et bien un être-de-par-delà-l’apparition « homme », mais rien d’homme qui ne soit pas conditionné par l’apparition phénoménale qu’on nomme telle.

Parce que l’homme est phénoménalement choséité, il a le même destin phénoménal que les autres choses : la finitude, la mort. Lorsque le phénomène homme disparait, l’homme disparait aussi, car l’identité de l’homme, sa définition en tant qu’homme, est indissociable de son rendu phénoménal. En dehors de la choséité, l’homme n’est plus homme, et si choséité il y a, il y a finitude. Il y a donc que deux alternatives : soit l’homme est homme, c’est-à-dire qu’il est fondamentalement et phénoménalement une simple chose, soumise comme les autres choses aux lois phénoménales de la dégradation et de la finitude, auquel cas, l’autre vie que postule et soutient la religion n’existe pas ; soit l’autre vie existe bel et bien, mais elle n’est plus vie d’homme, car l’homme ne se définirait plus sous le couvert de son apparence phénoménale. La conclusion est donc d’une simplicité enfantine : si la « vie en dehors de la vie [phénoménale] présente » existe, l’homme disparait ; si par contre, l’homme [réalité phénoménale] persiste, c’est la « vie en dehors de la vie présente » qui disparait. Il faut donc choisir. Mais quel que soit le choix qu’on opère, la visée est irréductiblement matérialiste et la vie après la vie s’évanouit d’elle-même.

Disons, avant de passer à l’argument moral, un mot sur la jouissance. Ce dernier concept est consubstantiel à la choséité, car pour qu’il y ait jouissance, il faut qu’il y ait sens ; mais pour qu’il y ait sens, il faut qu’il y ait matière ; et s’il y a matière, il y a dépérissement et mort. La jouissance ne peut donc pas être éternelle ; elle ne peut être limitée qu’à la capacité de notre corps de jouir. La jouissance a à la fois pour condition et pour obstacle la matière. Il n’y a de jouissance que par les sens ; de jouissance que pour les sens ; et de jouissance que dans les sens ; puisque même ce qu’on nomme pompeusement « jouissance intellectuelle » passe par les sens. Ainsi, écouter une musique et en jouir, c’est d’abord « écouter », c’est-à-dire user du sens auditif. Calculer et jouir d’avoir trouvé la réponse à une équation c’est d’abord « voir », « entendre » ou « sentir » cette équation – sur ses doigts par exemple pour les aveugles –. Autrement, aucune jouissance n’est possible ! Si le paradis, la vie après la vie existe, il ne peut y avoir de jouissance, car alors il faudrait que nous ayons nos sens, mais comme nous l’avons montré, s’il y a sens, c’est que cette vie là est toujours cette vie ci. Ce que nous disons du paradis s’applique aussi à l’enfer : si nous souffrons par les sens – la seule option possible d’ailleurs de la souffrance – alors il n’y a rien à craindre de cette souffrance puisqu’elle est finie, limitée par le réceptacle qui l’abrite et la crée.

Passons maintenant à l’argument moyenâgeux du Dieu-support-de-la-moralité. Les Témoins de Jéhovah se situent ici dans la même lignée argumentative que Dostoïevski pour qui, si Dieu n’existe pas, tout est permis ; tout c’est-à-dire le pire. Posons la question autrement pour montrer le caractère farfelu d’une pareille affirmation et acceptons le point de départ dostoïevskien. On se demanderait ainsi : depuis que Dieu existe, qu’a-t-il empêché ?  L’esclavage des Noirs ? La colonisation ? Les guerres de religion ? L’inquisition ? La liste est longue. Qu’est-ce que ce mot de « Dieu » a empêché comme atrocité sur la terre puisqu’il existe ? Pire, certaines des plus grandes atrocités ont été perpétrées en son nom ! On a même théorisé l’infériorité des Noirs en s’appuyant sur la parole de Dieu ! On rétorquera à cette série d’objections qu’il faut faire la part des choses entre l’homme et Dieu. Mais nous répondrons par cette nouvelle question : comment savoir qui nous parle ? Comment savoir où finit l’homme et où commence Dieu, ou l’inverse ? Zera Yacob a une approche intéressante du problème et il propose d’avoir la nature et ses lois pour rasoir d’Occam. Ce qui est conforme à la nature vient de Dieu, ce qui ne l’est pas vient des hommes. Le problème c’est que nous mettons dans la nature ce que nous voulons y mettre, mais au moins, cette solution fait avancer le débat.

Examinons maintenant l’argument en lui-même et essayons de le déployer dans toute sa longueur. Dieu serait le garant de l’ordre moral, c’est-à-dire en d’autres termes, qu’il n’existe pas de moralité dans l’athéisme. C’est exactement le point de vue de Diderot. Mais est-ce qu’il tient ? Si on en tire toutes les conclusions, seuls les croyants sont capables de moralité et l’athéisme est une théorie de l’immoralité. Le premier bémol à mettre à l’encontre de cette théorie, ce sont les faits. Les prisons sont tellement remplies de prêtres qu’il est difficile de croire que ces gens ne se convertissent qu’une fois en prison. La réalité serait tout autre : c’est-à-dire que la religiosité n’empêche en rien la monstruosité. En fait, elle l’encourage même à la limite à cause – ou grâce – au dogme du « Dieu miséricordieux ». Puisque Dieu peut pardonner tous les péchés quels qu’ils soient, on a cru – et on croit – qu’il faut d’abord commettre des atrocités pour bénéficier d’une plus grande dose de pardon, puisque ce dernier est à la hauteur de la faute et celui qui pèche peu n’est que peu pardonné. Pour bénéficier en abondance de la miséricorde divine, il faut donc pécher en abondance. Dans une analyse hyperbolique de la miséricorde divine, ce schéma cynique serait tout à fait envisageable et il n’est pas impossible que certaines personnes y aient pensé en commettant leurs crimes.

Selon nos Témoins de Jéhovah, les athées sont incapables de moralité. Je suis désolé de leur apprendre que Dieu n’est pas le seul fondement méta-éthique, et qu’en plus, il est le pire ! Parce qu’au nom de Dieu, beaucoup d’atrocités et d’immoralités ont été commises. Le fondement kantien – s’il faut absolument fonder la moralité – est de loin supérieur aux élucubrations religieuses. La raison semble, parce que selon le mot de Descartes, elle est la « chose du monde la mieux partagée », fournir une meilleure base à la morale que Dieu. En effet, puisqu’il est avéré que tous les hommes ne sont pas croyants et qu’il faut qu’ils croient pour être soumis à l’ « autorité morale » de Dieu, le critère n’est pas fiable, car justement, les athées auraient une bonne raison de ne pas être « moraux ». Il leur suffirait de répondre : « Nous ne croyons pas à votre Dieu ». Pourtant, il ne viendrait pas à l’idée d’un humain de se refuser la raison et il n’est pas besoin de croire en Dieu pour se savoir assez doté de cette faculté. Or, si la morale est fondée sur la rationalité de l’homme, le critère est plus fiable que Dieu et moins soumis aux vents dévastateurs de la critique. C’est parce que nous possédons tous la raison que nous sommes raisonnables et c’est sur cette base qu’on peut nous juger par rapport à nos actes en posant notre responsabilité comme consubstantielle de notre agir, de notre liberté. Finalement, Dieu ne fonde rien d’autre que l’amoralité, car le poser comme garant de la moralité c’est conversso modo, légitimer l’immoralité par l’athéisme. Athée n’est pas synonyme d’immoral ! Et croyant n’est pas synonyme de moral ! Les critères aussi moyenâgeux que l’idée d’un Dieu-fondement-moral sont bel et bien dépassés.

En outre, admettons même que Dieu existe. La question qui nous vient directement à l’esprit est : Et alors ? Cette nouvelle question, réponse à notre première interrogation montre bien que Dieu, même en résolvant la question de notre origine, s’avère inapte à résoudre la question, plus pressante et plus angoissante de notre être-au-monde, de notre être-jeté, c’est-à-dire de notre situation hic et nunc en tant qu’hommes. Dieu, la Bible, le Coran, et j’en passe, sont parfaitement inaptes à nous renseigner sur notre situation d’homme et sur le comment de cette situation. Finalement, cette question pousse à la contemplatio qui est, selon Foucault, l’épistémè d’un siècle bien ancien. Les hommes ne contemplent plus le monde comme le faisaient Aristote et les scolastiques : il y agit, il y pèse de toute sa stature d’homme. Naturellement, il y a les conséquences qui vont avec, mais l’homme a dépassé le stade de contemplateur du monde pour passer à celui d’acteur sur la scène du monde. La question « Dieu existe-t-il ? » semble donc bien dérisoire et totalement désuète. De ce fait, il faut lui substituer l’interrogation de Lénine, seule à même de nous faire un rendu fidèle de l’angoisse dans laquelle, en tant qu’hommes, nous sommes inévitablement plongés : Que faire ?

Nous voyons clairement que les logiques des deux questions sont diamétralement opposées. D’un coté, on nous présente la passivité, la contemplation, bref l’inertie dans une question totalement en dehors des préoccupations existentielles et réelles de notre situation d’homme ; et de l’autre, on nous présente la prise de conscience de l’angoisse d’être homme et la ferme intention de faire quelque chose, d’agir. L’immobilisme religieux est ainsi opposé au dynamisme athée. Et on pourrait même, pour n’en rester qu’au plan philosophique, interroger les sous-bassement doctrinaux de ces deux activités : d’un coté l’idéalisme, et de l’autre le matérialisme comme le fait par exemple Nkrumah.

Concluons d’un seul mot : les arguments des Témoins de Jéhovah sont tellement vieux que le titre de leur mensuel est bien choisi : Réveillez-vous ! Nous sommes en 2011 et non en l’an 1500 ! S’ils mettaient en pratique eux-mêmes ce slogan, les choses iraient certainement mieux.

 

L’athéisme militant

 

Commençons par une question simple : est-il encore nécessaire de combattre tous les arguments – pseudo arguments pour bien dire – qui tendraient à nous faire croire à un Dieu créateur de l’univers et berger du mouton-homme ? En effet, les pensées diderotiennes n’ont-elles pas déjà eu raison de la supercherie qu’est la religion ? Kant et sa dichotomie n’ont-ils pas définitivement et à jamais stoppé les assauts dogmatiques de la raison et de ses divagations religieuses ? Le monde lui-même, théâtre toujours vivant de la monstrueuse cruauté de la vie ne témoigne t-il pas à suffisance en faveur de la thèse du hasard ? Il semble que ces questions aient raison de la religion et de Dieu, mais les faits sont tout autres : les religions prolifèrent alors que les tentatives d’en découdre se font de plus en plus subtiles, de plus en plus complexes, de plus en plus ingénieuses. Peut-être que c’est dans cette sophistication qu’il faut chercher l’échec des arguments contre Dieu et la religion, car il est plus facile de véhiculer une idée simple, mais fausse, qu’une idée juste, mais complexe. C’est en celui que « Dieu », le mot, l’idée fausse, le fantasme est facile à ingurgiter : il prend appui sur des faits simplifiés et archi faux.

L’échec de l’athéisme c’est qu’il repose sur ses lauriers et croit qu’il a réussi à faire reculer la déraisonnable croyance en Dieu. Pour s’en rendre aisément compte, je vais donner un exemple personnel. En avril de l’année dernière, j’écrivais un petit article sur le statut épistémologique de Dieu et je l’envoyais à une revue de philosophie. Après lecture, on me renvoyait mon article en me disant que « d’autres avaient mieux défendu que moi les preuves de l’inexistence de Dieu ». A l’évidence, ces gens n’avaient rien compris à mon propos, car je ne cherchais pas à montrer que Dieu n’existe pas – j’écris d’ailleurs en noir sur blanc dans la conclusion de mon article que « Dieu existe » – mais je voulais précisément montrer que l’affirmation de l’existence de Dieu n’entraine pas de facto sa validité épistémologique, et qu’il était possible d’opérer une démarcation entre l’existence et la véracité, ce que par exemple Descartes ne fait pas. Ce que je comprends par ce refus d’éditer mon article, c’est le fait que la défense de l’athéisme est devenu désuet – peut être faut-il ajouter à cet état des choses, le fait que mes lecteurs n’aient étés que des religieux choqués par mes développements –. Mais je pense, avec M. Onfray, qu’il faut défendre l’athéisme tout comme les chrétiens défendent le christianisme et que les musulmans font de même avec l’islam. Je prends donc le parti de ce que le philosophe français nomme l’ « athéisme militant » et je milite pour mon idéal. Cette position me semble d’autant plus nécessaire que les croyants, eux, ne s’arrêtent jamais de prêcher leur croyance. A partir de là, se pose la nouvelle question : pourquoi faudrait-il, nous, athées, que nous arrêtions de prêcher notre vision des choses alors que nos adversaires – mais non ennemis – ne s’arrêtent pas ? C’est parce que je crois fermement que la tache du philosophe est d’éclairer les zones d’ombre de ses compagnons, et que je crois que les zones d’ombre sont entretenus par les religieux dans le but de dominer encore et toujours les esprits crédules, qu’il me semble, aujourd’hui plus que jamais, nécessaire pour nous, athées, de réaffirmer notre foi en l’athéisme et de faire reculer l’obscurantisme partout où il se présente : c’est un devoir sacré !

La présente catégorie rassemblera ainsi mes points de vue sur la religion et représente ainsi, comme le Poverty of historicsm de Popper, mon « effort de guerre » dans la croisade contre la religion et son support fantasmatique. Elle nait du désir profond de donner le change aux croyants dans un esprit critique et de fraternité discursive. Puisque les dogmatiques veulent s’engager sur le terrain de l’argumentation, nous les y attendons de pied ferme ! Le débat est le bienvenu, car c’est bien sur le terrain de la philosophie et non celui de la religion – n’en déplaise à nos croyants – que le débat est le plus vivace. Philosophons donc !

Douala, 11 décembre 2011

AUX SOURCES NKRUMAHISTES DE LA PENSEE TOWAIENNE (2)

Nkrumah, Towa et l’exigence de pratique

Nkrumah et M. Towa ne sont pas que liés par la doctrine qu’ils professent tous deux explicitement ou implicitement. Il y a aussi entre eux, un désir poussé pour la pratique. Ce qui, dès le sous titre du livre de l’Osagyefo – Le consciencisme – est frappant, c’est le désir d’inscrire sa philosophie dans la pratique, c’est-à-dire dans l’idéologie. Sa tournure d’esprit est résolument pratique et il n’a pas peur, en suivant sa voie, de se faire taxer d’idéologue. Cette même exigence de pratique est retrouvée chez M. Towa puisqu’il dit l’hériter lui-même de Nkrumah. Pourquoi une telle volonté de faire entrer la philosophie sur le terrain de la pratique ?

Commençons par répondre en ce qui concerne Nkrumah. Ce dernier n’était pas ce qu’on pourrait appeler un « philosophe de salon » ; il était président de la République du Ghana. Et en plus, il était le premier président de ce tout jeune pays. Il a, à son actif, une longue carrière de militant anticolonial et il est tout à fait normal qu’il ne puisse pas avoir une philosophie à l’image de sa vie. Les livres de Nkrumah sont en grande partie des livres pratiques, c’est-à-dire qui tendent à clarifier la situation pratique de son pays et de l’Afrique. On pourrait même extrapoler en disant que sa philosophie – celle notamment qu’il propose dans son consciencisme – ne devait pas – donc ne doit pas – se limiter à la seule sphère africaine – car Nkrumah ne se considérait pas comme un « philosophe africain » dans le mauvais sens du terme, c’est-à-dire dans le sens où il n’écrivait que pour les Africains – mais doit pouvoir servir à libérer tous les peuples sous la domination de l’Occident et d’une quelconque puissance. La pratique c’est donc la volonté d’agir et Nkrumah met un point d’honneur à ce dernier concept : l’action. Parce que le matérialisme, et partant de là le consciencisme est une exigence de révolution, il est clair que l’action doit être au cœur des préoccupations, car Nkrumah sait très bien ce que Marx a dit de la philosophie, à savoir qu’elle doit faire autre chose que se limiter à expliquer le monde : elle doit le transformer. Et transformer le monde, c’est transformer la société, notamment l’état actuel des choses qui est celui de la domination sauvage de l’Occident sur le reste des peuples – l’Afrique en particulier –. L’action principale est donc la libération de l’Afrique des griffes du colonialisme et du néocolonialisme. Cette action a pour base métaphysique, bien sur, la liberté.

M. Towa est d’accord avec cette orientation de la philosophie. Mais il n’écrit pas dans le même contexte que Nkrumah. En effet, en 1964, lorsque Nkrumah rédige son Consciencisme, le problème de la libération de l’Afrique est encore d’actualité : le thème naturel est la recherche de l’indépendance. Par contre, en 1970, lorsque M. Towa publie l’œuvre qui le rend célèbre, l’heure n’est plus aux luttes pour l’indépendance, mais à l’exercice de notre souveraineté. Ainsi, la question qui guide le nkrumahisme peut être : comment libérer l’Afrique des mains occidentales ? quand l’interrogation towaïenne est plutôt : comment exercer notre souveraineté dans le monde actuel ? Mais les deux questions sont liées car elles stipulent toutes qu’un socle doit être atteint : celui de la liberté du continent. La question qui réuniraient donc ces deux interrogations et qui permettrait de lire cote à cote les deux philosophies serait : comment libérer l’Afrique ? Cette question, parce qu’elle dépasse les limitations historiques que son le colonialisme et la période postcoloniale, transition entre le colonialisme et le néocolonialisme, permet de lire les théories de l’action de Nkrumah et de M. Towa de façon parallèle. C’est justement à ce niveau que les deux philosophes se séparent, car s’ils sont d’accord sur les prémisses de l’argumentaire, c’est-à-dire sur le fait que l’Afrique est sous la domination de l’Occident et que cet état des choses est inacceptable, ils ne sont pas d’accord sur la façon dont il faut sortir de cette crise.

L’approche nkrumahiste met surtout l’accent sur le coté « social » de la révolution quand M. Towa s’attache d’abord à ce qu’on pourrait qualifier de « révolution des mentalités » ; ce qui est tout à fait étrange si on ne se fie qu’au titre du livre de Nkrumah – Le consciencisme – qui stipulerait que le changement est plus en nous qu’hors de nous. Ne nous y trompons pas ! Les moyens qu’avance Nkrumah sont des moyens politiques comme la non-violence et dans les cas extrêmes, la violence armée pour la lutte. Nkrumah compte sur l’appui des masses et sur leur bon sens ou, pour reprendre ses termes, sur « L’action positive » qu’ils peuvent générer. Le terrain du combat de Nkrumah est donc celui de la politique ou, pour être fidèle à ses termes, celui de l’idéologie.

La théorie de l’action de M. Towa qu’on pourrait résumer dans ce qu’il nomme lui même le radicalisme ne met pas l’accent sur le rôle des masses, mais sur l’auto-révolution du soi africain. Selon le philosophe d’Endama, la révolution ne se fait pas qu’avec les masses et l’action politique ; elle doit se faire en amont, dans les profondeurs, dans la manière dont notre soi s’exprime. Ce qui doit changer, c’est le fondement de notre être, car la politique n’est que la partie visible de l’iceberg. L’optique towaïenne n’a donc pas la lutte armée en ligne de mire même si certains des passages de l’Essai et de L’idée ont quelque chose à voir avec l’éventualité d’une recherche effective de puissance plutôt qu’un changement de mentalité presqu’un peu trop naïf.

Ce que nous venons de voir, c’est que le point d’honneur que M. Towa met sur la pratique et l’aspect pratique de la philosophie lui est hérité de Nkrumah. Cette doctrine elle-même peut être tenue comme hautement portée vers l’action. C’est ce que Nkrumah essaye de montrer de long en large du Consciencisme. Mais montrer la filiation qui existe entre le matérialisme et l’action n’est pas le but de cet article. Contentons-nous de retenir que pour la deux philosophes, la philosophie doit servir à quelque chose : à quoi précisément ? Les deux philosophes répondent à l’unisson : libérer l’Afrique – et par là tous les autres peuples opprimés – de la domination extérieure. Par cette résolution, le nkrumahisme et le towaïsme sont des philosophies de la liberté.

AUX SOURCES NKRUMAHISTES DE LA PENSEE TOWAIENNE (1)

 

Il n’y a rien de nouveau dans le fait d’affirmer la filiation doctrinale qui existe entre Nkrumah et M. Towa ; il n’y a rien d’extraordinaire dans cette thèse et M. Towa se réclame d’ailleurs de l’héritage de son illustre prédécesseur Ghanéen. Nous voulons ici schématiser les points précis dans lesquels s’enracine le towaïsme à partir des dires de M. Towa lui-même.

Nkrumah et Towa matérialistes

La première filiation est naturellement celle du matérialisme : Nkrumah comme M. Towa ont un fond doctrinal matérialiste. La philosophie de Nkrumah pense plus vers le marxisme, mais nous ne trouvons que trop rarement les occurrences marxistes dans la pensée de M. Towa, ce qui nous pousse à ne pas nous aventurer sur un chemin aussi glissant. M. Towa comme Nkrumah pense que seule la matière peut permettre une compréhension du monde et que seule cette dernière est apte à fonder la connaissance. Par ce mot de matière, il faut doublement entendre, selon les développements, soit la matière en tant que substance ontologique première, automotrice et créatrice de l’idée par conversion catégorielle chez Nkrumah ; soit, toujours chez le maitre à penser Ghanéen, la matière c’est l’ensemble des forces sociales qui contribuent au fonctionnement de la société : ce sont ici les classes sociales et les rapports qui les lient.

M. Towa ne s’appuie pas trop sur le matérialisme de la première manière, c’est-à-dire en tant que substance ontologique. Le matérialisme de M. Towa est d’abord un matérialisme prenant appui sur les factions de la société sans qu’il ne fasse référence à Marx et à sa suite. Son matérialisme est surtout un anti idéalisme, car nous déduisons le matérialisme de M. Towa non de ce qu’il nous dit – comme c’est le cas chez Nkrumah qui consacre tout un chapitre à l’explicitation de la métaphysique de sa doctrine – mais à partir de ce qu’il dit de l’idéalisme. En effet, l’idéalisme est d’abord considéré comme statisme fondamental : les Idées depuis Platon et ce, dans toute la tradition idéaliste, sont éloignées du mouvement, elles s’en préservent, car le mouvement est synonyme de corruption, et que si corruption il y a, il ne peut y avoir de connaissance qui vaille : tel est l’argument platonicien au sujet de la possibilité de la connaissance ; argument qui sera repris de mille et une manières dans l’histoire de la philosophie avec toujours en ligne de mire la méprise du mouvement. Lorsque le mouvement est accepté – comme c’est le cas dans la philosophie hégélienne – il devient mouvement de l’un vers l’un, c’est-à-dire en somme, auto réflexion, tautologie. Le matérialiste conçoit différemment le mouvement. Pour lui, il est essentiel et il est mouvement non de l’un, mais mouvement dialectique. Les changements sont de véritables révolutions et non de simples changements de stades. C’est pourquoi la théorie marxiste n’est pas qu’une simple transposition matérialiste du système hégélien, et Marx ne dit pas simplement « Matière » ou « Classes sociales » partout où Hegel dit « Esprit » ! Les différences vont jusqu’à l’essence même des deux approches de la réalité.

Chez Nkrumah aussi le mouvement a un rôle essentiel, car l’idée de dialectique – opposition dans le mouvement – est inhérente à la philosophie. Nous pouvons donc dire sans risque de nous tromper que la philosophie de Nkrumah est une philosophie dialectique. Pourquoi est ce que M. Towa se situe t-il dans le sillage nkrumahiste et matérialiste ?

Nous l’avons dit, M. Towa n’a pas donné de développement systématique de son matérialisme, mais il peut être clairement déduit de ses prises de position, notamment contre l’ethnophilosophie. L’ethnophilosophie refuse le mouvement de la culture africaine, il refuse l’existence d’une dialectique – c’est-à-dire d’un changement – dans le cap des Africains ; il emprisonne l’Africain dans un être qu’il ne lui resterait plus qu’à appliquer et à réaliser selon le mot de M. Fouda. Une pareille visée est bel et bien idéaliste car elle se situe dans le sillage des développements platoniciens. Parce qu’il est contre ce statisme, il a quelque filiation avec la doctrine matérialiste. Mais il ne suffit pas de critiquer l’ethnophilosophie pour être matérialiste car il n’y a rien de matérialiste chez M. Eboussi Boulaga par exemple alors que sa philosophie, comme celle de M. Towa s’enracine depuis la critique de l’ethnophilosophie. Qu’est-ce qu’il faut donc de plus ? Il y a l’angle d’approche de la critique. M. Eboussi critique l’ethnophilosophie du point de vue de sa volonté de « revendication ». Une pareille approche n’a rien de matérialiste, car l’idée de revendication n’est pas une idée propre au matérialisme. M. Hountondji, lui, critique l’ethnophilosophie d’un point de vue un peu plus matérialiste : du point de ce qu’il nomme « l’unanimité primitive » qui n’est rien d’autre que le statisme idéaliste. C’est parce que M. Towa met l’accent sur le mouvement et la dialectique que son approche et sa critique sont matérialistes, et non parce qu’il est matérialiste de critiquer l’ethnophilosophie. Le « tout coule » héraclitéen qu’il occupe à « l’être » parménidien des ethnophilosophes témoigne bien de son matérialisme.

La question de l’homosexualité

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C’est parce que notre maire s’appuie explicitement sur la Bible plutôt que sur le droit qu’il ne peut penser le mariage autrement que sous le couvert négatif, mythologique et fantasmatique de la religion chrétienne. La partie qui précède nous a montré que cette mythologie est impropre à nous dire la réalité du mariage et il faut bien qu’il existe quelqu’un qui puisse le faire. Ici, c’est le droit.

Posons-nous d’abord une question préliminaire : qu’est-ce que le mariage ? S’appuyant sur la Bible, notre maire déclara que le dernier est l’union entre un homme et une femme, excluant de facto les homosexuels de la définition de cet acte civil. Il n’a d’ailleurs pas manqué de faire quelques commentaires désagréables sur l’impossibilité théologique d’unir un homme et un homme. Naturellement, je m’oppose à une telle façon de penser parce que (1) la Bible est datée de l’antiquité éthique ainsi que nous l’avons vu, ce qui fait qu’elle est inapte à décrire notre situation actuelle et encore moins, incapable de l’orienter ; (2) le droit camerounais d’exclue pas l’homosexualité et donc le mariage homosexuel. Or, nous savons qu’en droit, ce qui n’est pas proscrit est permis ! On pense très souvent que notre loi est contre l’homosexualité et contre le mariage homosexuel, mais en fait ce ne sont que nos mœurs et notre vision « biblique » du monde qui empoisonnent littéralement nos esprits ; (3) enfin, le mariage n’est pas l’union entre un homme et une femme, mais union entre deux hommes, j’insiste, « deux hommes », c’est-à-dire soit un homme et une femme, soit un homme et un homme, soit une femme et une femme. Le plus important est qu’ils se promettent tout ce qu’on se promet quand on se marie et que leur engagement soit sincère. Le mariage n’est pas mariage parce qu’il est célébré entre un homme et une femme, il est mariage lorsque les époux se conforment à ce qu’on pourrait appeler « l’esprit du mariage », c’est-à-dire les différents vœux qu’on prononce. Ce sont ces vœux et ces promesses qu’on se fait l’un à l’autre qui marquent et scellent le mariage et non le sexe des conjoints. Une fois de plus, on voit comment la Bible contamine nos esprits en lui imprimant des idées moyenâgeuses comme le mépris de l’homosexualité. De quel droit doit-on empêcher les homosexuels de vivre leur amour ? Les chrétiens zélés nous  répondraient que sur la base du verbiage biblique etc., mais sur la base de la Bible aussi, la place de la femme est à la cuisine et non au bureau. L’évidence est qu’il faut sortir de cette conception de l’homme ancrée dans quel que précepte religieux et voir l’homme tel qu’il est et non comme on – Dieu ou homme – voudrait qu’il soit. Spinoza disait déjà cela en parlant de la nature de l’homme. Parce que le mariage est mal pensé, c’est-à-dire pensé sur la base de ce que dit la religion – et pas seulement le christianisme –, on détermine mal la trajectoire que doit prendre la définition d’un pareil terme. Cela est même visible jusqu’au niveau du droit, car bien que le mariage homosexuel ne soit pas proscrit, les termes qu’on utilise rendent compte du préjugé selon lequel le mariage ne peut être contracté qu’entre un homme et une femme. C’est ainsi que le code civil camerounais dispose en son article 213 : « La femme concourt avec le mari à assurer la direction morale et matérielle de la famille (…) La femme remplace le mari dans sa fonction de chef s’il est hors d’état de manifester sa volonté ». On voit clairement à ce niveau que le droit est inspiré des fondements bibliques, car l’idée de la primauté de la puissance de l’homme dans le mariage et sur la femme n’est rien d’autre que la phallocratie biblique que nous avons dénoncée plus haut. De plus, parce que le code civil camerounais est muet sur la question de la qualification des époux autrement que par les termes « mari » et « femme », on comprend bien qu’il n’est pas pensé une terminologie qui s’adapte à la situation du mariage homosexuel. Cette adaptation doit pourtant être faite ! Doit-on encore parler de « mari » et de « femme » entre deux hommes qui se marieraient et idem pour deux femmes qui se marieraient ? Ces termes de « mari » et de « femme » traduisent-ils le sexe des conjoints ou une position que ceux-ci se proposent d’occuper dans le mariage. Ainsi, un homme pourrait, se mariant avec un autre homme, s’acquitter des taches dévolues à la « femme » entendue non comme sexe, mais comme position dans le mariage. Le terme « femme » deviendrait ainsi un concept conjugal plutôt qu’une simple désignation sexuelle, ce qui permettrait de mieux comprendre le code civil de notre pays. On pourrait, si cette conceptualisation est jugée trop compliquée ou trop grossière, proposer d’autres termes. Mais une chose est sure : ces termes sont inadaptés en ce qui concerne la lecture de notre société et l’état de nos mœurs ! De même que Nkrumah disait que les lois morales doivent changer, ces termes doivent eux-aussi changer et s’adapter à notre société actuelle, car c’est bien là le sens du droit : dire l’état d’avancement – social, éthique, politique, etc. – dans lequel nous nous trouvons.

Que retenons-nous donc de cette réflexion ? Premièrement, il est évident que notre pays n’est pas aussi laïc qu’on veut nous le faire croire et que dès lors, les présupposés religieux foisonnent dans notre façon d’entrevoir les choses, même au niveau de l’Etat. Notre première exhortation est celle d’exorciser l’Etat de ses démons religieux et de sa tendance à cette référence bancale. L’Etat est une chose ; la religion une autre et entre les deux, comme dirait Aristote, il n’y a pas de tertium datum. Lorsqu’on entend que l’Etat est laïc, il faut que dans les faits il le soit. Exorciser l’Etat dans ce sens serait donc y détruire de façon théorique et pratique toutes les références à la religion. Dans la théorie cela pourrait passer par l’adoption d’une nouvelle terminologie ainsi que nous l’avons montré à travers l’exemple du mariage. Dans la pratique, on pourrait mettre en place une commission qui s’assurerait de la laïcité des structures étatiques comme la mairie. Dans ce cas, notre maire sera sujet à une sanction. Je laisse le soin aux autorités de décider eux-mêmes de la nature de cette sanction si jamais elles prennent en compte les remarques que je formule. L’exemple du mariage était très important parce qu’il nous a permis de mettre en avant l’homosexualité et son statut dans notre pays. Naturellement, par ce terme nous n’entendons pas les « promotions canapés » dont sont victimes certains demandeurs d’emploi dans notre pays, mais bien le choix libre de deux individus de s’aimer, de se chérir, de s’entraider et de vivre ensemble dans les liens du mariage. Cette classe d’individu est marginalisée alors que rien dans la loi ne stipule qu’il en soit ainsi. Ici aussi le sous-bassement religieux est omniprésent bien qu’il soit inadapté à notre situation. La société elle-même doit être épuré des références religieuses moyenâgeuses pour mieux exprimer notre temps car on oublie très souvent que les personnes qui ont écrit la Bible l’ont écrite avec ce qu’ils connaissaient de leur temps et que nous aujourd’hui nous savons mieux et plus qu’eux, ce qui fait qu’on ne peut pas leur faire confiance de la même manière qu’il y a quelques siècles.