A Translator Case? Preliminary Comments on Fabien Eboussi Boulaga’s « Muntu in Crisis » (I)


It has been seven years since Fabien Eboussi Boulaga’s most famous philosophical essay was made available to English readers by the “Africa World Press,” in the United States. The back cover of the volume presents this book as a “translation” of the 1977 masterpiece, La crise du Muntu, that was published by “Présence Africaine,” in Paris. In this respect, I consider us to be totally in our right to acclaim this publication as it fills a gap concerning the material available to the English-speaking researcher when dealing with the development of Africain philosophy in the 20th century (1).

That said, let me turn to the book itself. As mentioned, this Muntu in Crisis is presented as a “translation” of a book originally published in French thirty seven years earlier by the same author. This very idea of “translation” poses several questions.

First, the book does not mention the person or the group of persons that performed the “translation” and who are therefore responsible for it. The practice, when dealing with translations, is generally to mention this information—the translator’s declaration—either on the cover page or on the title page of the book, or even on the copyright page, along with the original title of the work. For this book, all those pages are speechless, except when it comes to indicate the copyright of the book: “Copyright © 2014 Fabien Eboussi Boulaga,” which is the common practice in the English-speaking world. As a matter of consequence, we do not know who translated the book, and without this information, we are therefore inclined to think that the task has been performed by the author himself.

In fact, that is exactly the editor’s conjecture concerning this issue. Reached by phone, a man—visibly in charge of running the publishing company and who was described by the lady I previously talked to as her “boss”—told me that he received the book manuscript entirely translated into English from the hands of Valentin-Yves Mudimbe, a renown Congolese scholar and long-time friend of Eboussi Boulaga. No other significant changes were made to the manuscript which was thus simply prepared for the publication. It seems that Mudimbe obtained the English manuscript directly from Eboussi Boulaga. I have not had the opportunity to discuss this question with Mudimbe—he is now hardly reachable and a little tired because of his age, which is perfectly understandable. At the same time, I have no particular reason to doubt the publisher’s word. Therefore, considering the muteness of the book concerning the translator, considering also the story of the reception of this English manuscript as provided to me by the manager of the publishing house, my supposition, of course subject to further evidences and research—for example, discussions with people that may have heard about this English manuscript directly or indirectly—, is that Fabien Eboussi Boulaga has translated this book himself.

This provisional conclusion—it goes without saying that it is not taken for granted, at least at this time—gives rise to a number of particularly severe difficulties concerning this translation, and ultimately touches the character of the author, for the matter is not as simple as it appears to be. Given the seriousness of the issue and of what is at stake, I will not be fair to Eboussi Boulaga if I draw out and discuss here some of the most unbearable concerns of this hypothetical conclusion. For Eboussi Boulaga’s sake, this case is thus to be followed…

Adoulou N. Bitang,
Somerville, MA, September 19, 2021

Note:

(1) However, it is a pity, that in order to have this book in hand, I had to come to Harvard University for a joint Fellowship at the Edmond J. Safra for Ethics and the Hutchins Center for African and African American Research, where I was then able to access the ressources of the Widener Library, among other research facilities generously provided to me. The book, indeed, is not available in Cameroon, to the best of my knowledge, and has to be ordered online, which is not an easy task to be performed from the so-called “Third World,” mostly because of the precariousness of our situation that includes all at the time, objective and subjective causes. In fact, I was aware of this publication around the year 2018, shortly before Eboussi Boulaga passed away, but for the aforementioned reasons, I was not able to access it, despite how hard I tried. It is thus no less that a true pleasure to express my gratitude to the Edmond J. Safra for Ethics and the Hutchins Center for African and African American Research at Harvard University, for offering me this opportunity to read, in English, one of the most famous and important writings in African philosophy. In the same vein, I would also like to thank, for their kindness, the (anonymous, at least to me) librarians at the Widener Library.

Célébration du cinquantenaire de l’Essai… de Marcien Towa

Appel à contributions, Marcien Towa

APPEL À CONTRIBUTIONS DE LA

« CAMEROONIAN STUDIES IN PHILOSOPHY »

« Cinquantenaire de la publication de

l’Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle

de Marcien Towa »

Argumentaire

Si on en croit la date qui clôture le texte publié par les éditions CLÉ en 1971, l’Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle de Marcien Towa fête son cinquantième anniversaire en mars 2020, puisqu’il aurait été achevé d’écrire en mars 1970. Cinquante ans, c’est le signe que le livre et la pensée ont vécu, eu le temps d’inspirer des générations de philosophes, d’être commentés, discutés, critiqués, passés de main en main pour finalement revenir à eux-mêmes dans un semblant de sérénité. Mais davantage que le cinquantenaire de rédaction, c’est du cinquantenaire de publication dont il est question, et à cet effet, c’est la date 1971 qui est ici retenue, car elle marque la mise à disposition publique de ce qui n’était alors qu’un texte relativement privé.

La Cameroonian Studies in Philosophy se propose de rendre hommage à sa manière à cette pensée toujours vivante, même si Marcien Towa nous a quittés en 2014. C’est que l’Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle n’a pas fini d’inspirer les philosophes qui s’intéressent aux questions qui ont agité la conscience philosophique africaine dans les années 1960 et 1970, en même temps qu’il continue de fasciner ceux qui entretiennent un commerce plus ou moins étroit avec la philosophie du Maître d’Endama, quand il ne s’agit pas de susciter des interrogations lorsqu’on le rapporte notamment à l’autre essai publié huit ans plus tard, L’idée d’une philosophie négro-africaine.

D’une telle situation, il s’agit surtout d’essayer de faire le point, d’établir la somme des connaissances disponibles sur le sujet, loin des querelles et des disputes originelles plus ou moins savamment entretenues au courant de la vie de l’auteur. Le cinquantenaire est ainsi l’occasion d’engager de nouveau un débat avec l’œuvre et l’auteur, débat qu’on espère débarrassé de son pathos historique. Dans une telle optique, certaines questions peuvent être explorées ou réexplorées. On pourrait se demander par exemple quelle est l’ « actualité » de la « problématique philosophique » présentée dans l’Essai de Towa, afin de voir si le livre conserve quelque intérêt de nos jours. Dans le même ordre d’idées, on pourrait interroger l’actualité du concept towaïen d’ethno-philosophie ; repenser le rapport du Maître d’Endama à Paulin Hountondji ; revisiter la dialectique du soi qu’il propose ; mettre ou remettre en perspective le rapport de l’Essai à L’idée ; ou encore interroger les références du discours de Marcien Towa, qu’il s’agisse de Hegel, de Fanon, de Césaire ou de Senghor.  On pourrait également questionner la postérité de la pensée de Towa et sa réception globale, notamment dans le monde anglo-saxon que Towa n’a que faiblement pénétré jusqu’aujourd’hui en raison principalement de l’absence de traduction de cette œuvre. Telles sont quelques-unes des questions, parmi tant d’autres, que la Cameroonian Studies in Philosophy propose à la sagacité des philosophes et autres penseurs qui s’intéressent à ce livre de Marcien Towa.

Bibliographie indicative

Azombo-Menda S. et Meyongo P., Précis de philosophie pour l’Afrique, Paris, Nathan, 1981.

Dieng A. A., Hegel et l’Afrique noire. Hegel était-il raciste ?, Dakar, CODESRIA, 2006.

Fouda B.-J. et Sindjoun-Pokam, La philosophie camerounaise à l’ère du soupçon : le cas Towa, Yaoundé, Éditions le Flambeau, 1980.

Guissé Y. M., Philosophie, culture et devenir social en Afrique noire, Dakar, NEA, 1979.

Houtondji P. J., Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie, Paris, Maspéro, 1976.

Mabe J. E. (éd.), Apologie de la raison. Hommages à Marcien Towa (1931-2014), Nordhaussen, Verlag Traugott Bautz, 2015.

Mbonda E.-M. (dir.), La philosophie africaine, hier et aujourd’hui, Paris, L’Harmattan, coll. « Pensée africaine », 2013.

Niamkey Koffi, Controverses sur la philosophie africaine, Paris, L’Harmattan, coll. « Études africaines », 2018.

Njoh-Mouelle É. & Kenmongne É. (éds.), Philosophes du Cameroun, Yaoundé, PUY, coll. « Connaissances de », 2006.

Nsame Mbongo, La philosophie classique africaine. Contre-histoire de la philosophie, tome 1, Paris, L’Harmattan, coll. « Problématiques africaines », 2013.

Towa M., Léopold Sédar Senghor : négritude ou servitude ?, Yaoundé, CLÉ, 1971.

Towa M., Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Yaoundé, CLÉ, 1971.

Towa M., L’idée d’une philosophie négro-africaine, Yaoundé, CLÉ, 1979.

Yai O. B., « Théorie et pratique en philosophie africaine : misère de la philosophie spéculative (Critique de P. Hountondji, M. Towa et autres) », Présence Africaine, n°108, 1978/4, pp. 65-99.

Modalités

Les propositions de publications, à envoyer simultanément par courrier électronique aux adresses editor.csp@gmail.com, n_emboussi@yahoo.fr et jebitang@gmail.com, devront être rédigées dans l’une des langues officielles du Cameroun (anglais ou français) et compter au maximum 400 mots. Les formats acceptés sont les .doc ou les .rtf.

Les auteurs peuvent opter librement pour le traitement d’une thématique de l’œuvre ou privilégier une approche plus académique dans le style d’un « Companion », où le but est de fournir un éclairage précis du texte (par exemple d’un chapitre ou d’une notion de l’Essai).

Date limite de soumission des propositions : 31 janvier 2021

Réponse du comité de sélection : 28 février 2021

Date limite de soumission des articles complets : 31 mai 2021

Date de publication du (des) numéro(s) : juillet 2021

L’héritage philosophique de Marcien Towa face à l’actualité. Cas du mouvement « Black Lives Matter »

Nota : Je développe dans ce billet une partie de la conférence que j’ai donnée dans le cadre des activités du groupe de recherche « Philosophie africaine. Débats et questions » à l’occasion du sixième anniversaire de la disparition de Marcien Towa, le 02 juillet 2020.

Pour se convaincre de ce que la philosophie de Marcien Towa est encore actuelle, il suffit de regarder l’actualité en rapport avec ce qui apparaît comme les conditions qui servent de prétexte au développement de sa pensée : la réalité de l’injustice et de l’inégalité entre les hommes d’une part, et la réalité de la domination d’autre part. Face à ces deux situations, il est encore possible de faire recours à Marcien Towa aujourd’hui, surtout dans l’idée de clarifier les positions ou d’aider à la prise de décision intelligente. On peut le voir en analysant le mouvement Black Lives Matter.

Mon ami Aristide Ebongo, me parlant de ce mouvement autour d’un soda, m’a exprimé son mécontentement quant à cette idée qu’il nous faut encore défendre, en 2020, soit au XXIe siècle, l’idée que la vie des Noirs compte. Il décelait dans les présupposés d’un tel mot d’ordre, la reconnaissance d’une situation qui fait de nous des éternels quémandeurs d’humanité, d’éternelles personnes en quête de reconnaissance de la part de l’autre, qui fut par ailleurs notre Maître et notre bourreau. Selon lui, on ne sort pas de cette situation en en reproduisant le principe : la soumission qu’elle suppose et sécrète vis-à-vis de ceux qui sont réduits à êtres des êtres-pour-la-revendication. Selon lui, au lieu de renforcer le partage du sensible qu’un tel « slogan » implique et contribuer ainsi à sa vie plutôt qu’à sa disparition, il s’agit plutôt de s’en départir, c’est-à-dire de l’abandonner purement et simplement, l’idée étant que nous n’avons ni à revendiquer notre être ni à demander à le reconnaître. Au contraire, il faut simplement — mais cela n’est justement pas aussi simple — être ce que nous avons à être et faire ce que nous avons à faire, sans pour autant l’être et le faire dans le contrepied ou le contretemps calculé de la trajectoire de l’autre dont on serait paradoxalement plus conscient que la nôtre. En clair, il s’agit de nous avoir nous-mêmes pour référent ou pour parler de manière technique, de nous considérer nous-mêmes comme notre propre centre.

Au cœur de cette séduisante argumentation se situe, non pas comme on peut être amené à l’y réduire non la soi-disant « question noire », mais plutôt la question de l’autonomie intellectuelle, politique, puis économique et culturelle. Ce que remarque Aristide, c’est en fait que le mouvement Black Lives Matter, par sa propension à l’altérité, peut faire perdre de vue cet objectif. D’un autre côté, il est important, comme le souligne Aristide, de se départir de cette idée que ce mouvement est un mouvement de « revendication » comme le fut par exemple aux mêmes États-Unis, le mouvement pour les droits civiques, car il s’agissait bien ici de revendiquer le droit à la reconnaissance de l’égalité sociale entre les Blancs et les Noirs dans les décennies 1950 et 1960. Mais comme l’écrit Marcien Towa dès 1971 et en direction d’autres membres de la « famille Noire », « l’enjeu ne peut plus être pour nous la reconnaissance d’un droit, mais l’exercice de ce droit. » (Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Yaoundé, CLÉ, coll. « Point de vue », 1971, p. 38). L’optique de la revendication ne peut donc plus être maintenue parce qu’elle renvoie à une situation légalement dépassée. D’un autre côté, ce que l’argumentaire de Marcien Towa ne laisse pas clairement voir mais que met en avant de façon très claire les récriminations de mon ami Aristide, l’essentiel ne peut plus être de contribuer, même de façon non-active, à la reproduction du système qu’on entend détruire. Car se cantonner à la revendication, y compris du point de vue du Civil Rights Movement, c’est reconnaître par le même temps que l’essentiel du pouvoir d’initiative historique n’est pas entre nos mains mais entre celui des autres. Il y a ainsi une profonde trahison de l’intention d’autonomie quand on passe de la protestation de Rosa Parks à la demande d’intégration anonyme dans la société. Tandis que le geste originel de Rosa Parks consistait à refuser de rentrer dans les rangs établis la société, une bonne part de la revendication civile américaine concerna la demande d’intégration à la société qui justement les broie, une mise à disposition docile et volontaire au Moloch qu’elle représente. En cela, une telle demande avait quelque chose de suicidaire en ce qu’elle s’appuyait largement sur des faux besoins : le travail salarié et la liberté formelle au sein de la société capitaliste avancée. Par droit, les tenants de l’American Civil Rights Movement entendaient principalement l’intégration, c’est-à-dire la participation active au système de leur exclusion. L’élection de Barack Obama à la tête des États-Unis peut être vue, dans son sens le plus pernicieux, comme une de ses réussites les plus éclatantes, une réussite qui en démontre l’échec retentissant. Il est important que le Black Lives Matter ne suive pas ce mouvement de répétition non-performative du même. Autrement, il se condamnerait aux mêmes résultats. Car s’il est encore besoin, soixante-ans après les luttes sociales qui ont historiquement précédé le mouvement des Black Lives Matter, de rappeler que les vies noires comptent, alors c’est là la preuve même que ces dernières n’ont jamais vraiment compté. Serait-il dès lors avisé de multiplier zéro, même par mille ?

Par l’attention qu’elle recommande en ce qui concerne le passé et donc aussi l’étude de l’histoire, la pensée de Marcien Towa se présente comme un rappel important qui consiste à préciser qu’il est absolument capital que le Black Lives Matter ne reproduise pas les raisons historiques de l’échec de l’American Civil Rights Movement. Cela implique d’une part que le discours ne se réduise pas à la revendication — ce qui entérinerait en réalité la position de dominé de laquelle il est question de s’échapper — ; et d’autre part l’éveil à l’intérêt pour l’exercice réel des droits et autres libertés formellement reconnus, autrement dit, un intérêt réel pour l’initiative historique en tant que telle où les Black Lives sont sujets de l’histoire qu’elles veulent écrire ou qu’elles écrivent, au lieu d’en être simplement soit des objets soit des prétextes, car l’un ou l’autre des cas, ce mouvement subira nécessairement le puissant broyeur qu’est l’intégration, ce sournois procédé par lequel la société stabilise, pacifie et récupère ce qui lui était à l’origine fondamentalement antagonique. À la fin d’un tel processus de digestion, le Black Lives Matter régresserait jusqu’à la position de slogan. La critique pessimiste d’Aristide Ebongo anticipe froidement une telle décrépitude dont le progrès est bel et bien actuellement en cours. Elle est towaïenne.

L’actualité de l’héritage philosophique de Marcien Towa

Nota : Je rends par ce billet publique une partie de la conférence que j’ai donnée dans le cadre des activités du groupe de recherche « Philosophie africaine. Débats et questions » à l’occasion du sixième anniversaire de la disparition de Marcien Towa, le 02 juillet 2020.

L’idée d’un héritage philosophique de Marcien Towa

De Marcien Towa, il est coutume de retenir qu’il a été un ardent défenseur de la liberté des peuples dominés, notamment des peuples africains, et de l’exercice de leur droit à l’initiative historique. On peut ainsi dire de manière générale, que la philosophie de Marcien Towa est une pensée de la libération qui s’est attachée à proposer une esquisse des moyens et des conditions nécessaires à sa réalisation, comme l’auteur l’écrit lui-même dans la conclusion d’Identité et transcendance. Une telle pensée nous parle aujourd’hui et continuera de parler tant qu’il y aura sur terre, des endroits et des peuples à la disposition du bon vouloir de l’autre, des peuples pensés pour être à la disposition d’autrui et réduits dès lors à cette situation prise comme condition de leur existence historique. En un mot, la pensée de Towa restera valable tant qu’il y aura entre les hommes de l’inégalité et de la domination. Tel est son héritage qui dépasse de très loin son lieu de naissance et d’élaboration. C’est en cela qu’il se positionne en effet comme « héritage » et pas seulement depuis que Towa est entré dans l’éternité, car il était déjà présent et vivant du temps de la vie du philosophe.

L’actualité de l’héritage philosophique de Marcien Towa

Parler de l’actualité de l’héritage philosophique de Marcien Towa implique à notre sens de d’identifier les réalisations effectuées dans le sens de pérenniser la mémoire philosophique de Marcien Towa depuis le 2 juillet 2014, date de son décès.

Cette actualité nous apparaît être de deux ordres.

Elle concerne premièrement l’accessibilité au corpus. Ce n’est un secret pour personne, l’œuvre de Marcien Towa est disparate et pour la plupart difficile d’accès quand on omet l’essentiel des textes publiés aux éditions CLÉ à Yaoundé, notamment l’Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle et L’idée d’une philosophie négro-africaine. Mais il faut compter l’importante quantité d’articles divers publiés dans des revues (Abbia, Zeén, etc.), annales et ouvrages divers. Il ne faudrait pas oublier conférences et autres prises de parole publiques, sans compter les textes encore inédits. Rentre par exemple dans cette dernière catégorie, un ouvrage dont je tiens le titre de la bouche même du philosophe : Dialectique du mégacycle des civilisations universelles et que le programme des obsèques de l’intéressé présente comme devant paraître aux éditions L’Harmattan. C’est donc avec une certaine joie que nous avons accueilli, en 2015, soit l’année du premier anniversaire de son décès, la publication d’un livre qui a rendu de nouveau accessibles certains textes de Marcien Towa désormais difficiles à trouver : Histoire de la pensée africaine (Yaoundé, CLÉ). Il s’agit d’un livre de première importance qui apporte des éclairages bienvenus sur la question de l’histoire de la pensée africaine, sur le regard que Marcien Towa porte sur la production philosophique de l’époque (Kagame, Hountondji, Eboussi Boulaga, notamment) et qui indique les références dont il s’inspire (Nkrumah, Garvey, etc.). Il manque malheureusement à cet ouvrage une préface ou une présentation qui aurait situé les textes dans le temps et qui aurait rappelé les conditions de production de chacun d’entre eux, tout en expliquant dans le même temps la logique de la sélection des textes et la logique générale qui préside à leur rassemblement ­— la fameuse « contrainte de la reliure » d’Eboussi Boulaga —, à défaut bien-sûr de fournir un commentaire concomitant au texte où les notes auraient par exemple servi à remettre les idées et les arguments en contexte quand elles n’auraient pas servi à clarifier les positions ou à les discuter dans une lecture-avec l’auteur. On regrette le fait que le livre manque d’un meilleur paratexte que l’anonyme et sommaire « Note de l’éditeur » qu’il propose.

L’actualité de l’héritage philosophique de Marcien Towa concerne ensuite les études. Ici, on note dès 2015 la publication d’un premier travail d’envergure scientifiquement pris en charge par Jacob Emmanuel Mabe : Apologie de la raison. Hommages à Marcien Towa (1931-2014)/The Apology of Reason. Homages to Marcien Towa (Nordhausen, Traugott Bautz), qui a l’avantage d’être bilingue et de proposer une réception de l’œuvre de Marcien Towa assez élargie en tant qu’elle concerne à la fois les philosophes du continent et de la diaspora. Avec ce livre, Marcien Towa apparaît véritablement comme un penseur international, ce qui contraste avec l’aspect extrêmement local de sa réception du vivant du philosophe. Un autre avantage non négligeable de l’ouvrage est qu’il se présente comme une des premières tentatives de rendre compte de l’entièreté de la pensée de Marcien Towa, après la percée significative que représente Philosophes du Cameroun (Yaoundé, PUY, 2006). Malheureusement, le livre de Mabe n’a pas seulement les qualités de Philosophes du Cameroun ; il en a aussi les manquements, car on peine à y identifier clairement la logique qui sous-tend l’agencement des contributions. En cela, l’ouvrage apparaît davantage comme une simple collection d’articles plutôt qu’un projet guidé par une logique dûment définie et à laquelle chaque contributeur a été associé dans un cadre déterminé. On peine ainsi à identifier une véritable « raison » dans la succession des articles des « Analyses critiques » qui forment la première partie de l’ouvrage et l’introduction de l’éditeur n’aide pas vraiment à éclairer le lecteur dans ce sens. Toutefois, cette remarque touche seulement la nature du projet général et non pas la singularité des contributions effectuées par des philosophes de haut vol et auxquels on ne peut rendre véritablement justice qu’en les analysant chacun pour lui-même.

Par rapport à cette actualité, l’anniversaire de son décès que nous célébrons aujourd’hui ne me semble pas très décisif. M’apparaît plus importante l’année prochaine qui marquera le double anniversaire du cinquantenaire de la publication de l’Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle et de Léopold Sédar Senghor : Négritude ou Servitude ?

Toujours en rapport avec les études, d’autres réalisations sont signalées par Charles Romain Mbele, dans l’article qu’il consacre au même sujet (Voir : « En souvenir de Marcien Towa (1931-2014)).

Nous pouvons donc nous réjouir de ce que Marcien Towa demeure plus que jamais vivant, et c’est tant mieux.

Conférence sur Marcien Towa

Le groupe de recherche « Philosophie Africaine. Débats et Questions », me fait l’honneur de m’associer à la commémoration de la sixième année du décès de Marcien Towa, survenu le 02 juillet 2014.

A cette occasion, je me suis proposé de parler de l’actualité de l’héritage philosophique du Maître d’Endama. Il ne s’agit pas seulement de discuter de l’état des recherches dans le domaine de la connaissance de Marcien Towa, mais également d’essayer de montrer en quoi Marcien Towa est encore un penseur actuel dont les idées nous interpellent aujourd’hui et pas seulement au niveau local.

La conférence de déroulera sur internet, avec pour modérateur Yannick Essengue.

Vous pouvez vous enregistrer pour la conférence en recevant le lien Zoom en écrivant à l’adresse : philoafricaine@gmail.com.

Plus d’informations sur l’affiche plus bas.

Adoulou N. Bitang

Marcien Towa, penseur postcolonial

Dans un texte assez négligé par les études et qui semble avoir été écrit suivant le même principe que le Sanctus de la Krönungsmesse, Towa, avec la fougue de la jeunesse (il a alors 32 ans), s’en prend aux « Principes de l’éducation coloniale »[1] qui apparaissent être d’une part la violence et d’autre part le voilement. La conjonction de ces deux principes produit une éducation qui est concentrée quasi-exclusivement sur le « dressage »[2] des indigènes et sur l’aliénation par laquelle ils sont coupés de toute possibilité de penser par eux-mêmes. On le voit, les deux principes vont ensemble dans la réalisation de l’entreprise coloniale : par l’un, le colon use de la force brute pour maintenir le colonisé dans sa situation de domination (c’est la violence) ; par l’autre, il fait preuve de tact en faisant croire qu’il donne justement ce qu’il refuse à l’indigène (le voilement). Un des vecteurs de ce deuxième principe colonial, solidaire du premier en tant qu’il lui est « humainement » indispensable, est le maintien et l’entretien, chez le colonisé, de la « fascination admirative »[3] du colon par laquelle le premier (vaincu) est amené à envier le second (vainqueur). Et l’éducation coloniale n’est réussie que quand cette « fascination admirative » fonctionne de manière totalitaire, c’est-à-dire quand le colonisé se représente la réussite du colon comme un tout formant sa culture. Il s’agit donc pour lui de se débarrasser dès lors de la sienne, subtilement assimilée au « mal » par le christianisme missionnaire, principal véhicule de l’instruction.

Marcien Towa dégage ainsi la dialectique de l’assimilationnisme au cœur de l’éducation coloniale et par laquelle le colon reprend d’une main ce qu’il donne de l’autre en maintenant entre lui et l’indigène une distance socio-ontologique qui instaure et maintient ce dernier dans sa situation indépassable d’altérité : tel est le partage colonial du sensible, le partage sensible de la colonie par lequel le colonisé est au contact de la culture du colon sans y avoir part, parce qu’il ne la reçoit pas comme sujet, mais depuis une position d’objet, comme simple réceptacle aveugle, sourd et muet. C’est pourquoi Towa peut écrire que « bien loin de viser l’expansion de la civilisation européenne, la colonisation y fait obstacle »[4] : car elle empêche la civilisation européenne d’être pensée ailleurs qu’en Europe, prise en charge par d’autres que les Européens. Or en finir avec cette fascination admirative c’est « desserrer l’étreinte coloniale » et se permettre dès lors de « s’enrichir de la culture européenne ». Cette tâche n’incombe ni au « paysan » ni à « l’évolué » selon Towa ; pour ces deux catégories d’indigènes elle est trop difficile, parce que la chose qu’ils ont à apprivoiser leur est étrangère, soit du dehors soit du dedans ; une telle tâche incombe à l’intellectuel qui est le « produit de l’éducation coloniale »[5], mais comme « accident »[6]. Son avantage est d’avoir « pénétré profondément la culture européenne, parfois suffisamment pour en percevoir les limites. »[7] C’est de cette position privilégiée qu’il peut subvertir sa situation à partir de l’arme qu’est l’extrême proximité avec la chose étudiée. À ce niveau, il y a moyen de retourner l’éducation coloniale contre elle-même, de pénétrer l’ « âme » de la civilisation du colon en en perforant la « gangue qui la met à l’abri des jugements hâtifs ou légers. » Et à Towa d’écrire qu’ « Une fois que l’on a atteint cette intimité même, d’étonnants rapprochements et oppositions se dessinent. »

En un mot : Towa soutient donc que nous ne sommes pas encore des intellectuels, c’est-à-dire des personnes capables de renverser l’éducation coloniale, quand nous nous contentons d’en réciter le catéchisme, d’être fidèle aux « Écritures », aux prescriptions de l’École, mais une fois que, suffisamment exercé à les répéter dans le sens dynamique, nous sommes capables d’en saisir les fissures constitutives, les infirmités, le contenu de vérité, c’est-à-dire les contradictions performatives qui les travaillent de l’intérieur. Or, une fois qu’une telle situation est atteinte, l’indigène ne subit plus le joug de l’éducation coloniale ; on doit pouvoir tenir qu’il se trouve, non point politiquement certes, mais seulement intellectuellement — ce qui est déjà néanmoins un progrès abyssal par rapport à l’état précédent — dans une situation qu’il manque seulement au philosophe d’Endama de baptiser — qu’on se rappelle, avant de le juger de façon sévère pour ce manquement, qu’il écrit en 1963, soit à peu près vingt-ans avant le début des études qu’on qualifiera de ce nom aux États-Unis — : la situation postcoloniale[8].


[1] Towa M., « Principes de l’éducation coloniale », Abbia, n° 3, septembre 1963. Le texte aurait également très bien pu être intitulé « Dialectique de l’éducation coloniale ».

[2] Ibid., p. 29.

[3] Idem.

[4] Ibid., p. 33. Idem pour les deux extraits suivants.

[5] Ibid., p. 36.

[6] Idem.

[7] Ibid., p. 37. Idem pour les extraits suivants.

[8] Towa est dans l’incapacité de trouver un tel terme en raison de justifications qui tiennent à la fois de l’histoire, de sa formation philosophique et de ses principes, comme en témoigne la note par laquelle se conclut son article. Cela n’enlève toutefois rien à son mérite.

Que peut l’art ? Brève incursion dans la réponse de Marcien Towa

Le premier chapitre de Poésie de la négritude expose la vision towaïenne de l’art. De cette dernière, on peut retenir essentiellement que l’art est une historiographie à la fois réelle et imaginaire. Et c’est précisément en rapport avec ce deuxième aspect que l’art devient vraiment art, c’est-à-dire fondamentalement révolutionnaire. Car Towa tient que si l’art peut occuper les deux positions idéologiques que sont la réaction et le progrès, c’est seulement en rapport avec cette seconde orientation qu’il libère tout son potentiel qui est celui d’influencer l’action. Or un art réactionnaire n’influence pas l’action, il la légitime et engage la société dans un statu quo qui la mènera bientôt à la mort. À contrario, un art révolutionnaire sert le progrès, c’est-à-dire l’avancement toujours croissant de l’homme sur le chemin de l’humanité entendue au sens towaïen comme expression de la liberté. Ce contenu révolutionnaire, l’art le doit à l’imagination qui lui sert de moyen d’expression. En tant que réalisant la médiation entre l’homme et lui-même, c’est-à-dire entre la vie réelle et la vie réelle représentée par l’art, l’imagination participe d’une négation du simple principe de réalité. En effet, en sublimant la réalité, c’est-à-dire en la subordonnant à la puissance de la faculté d’imaginer, l’homme nie le donné déjà-là et se représente un être-autrement de ce dernier. La sublimation de la réalité est donc une négation de cette dernière. Cet acte révolutionnaire par lequel l’art substitue à la réalité quotidienne sa propre réalité est parfaitement perceptible dans le gestus de la Négritude.

La deuxième partie de Poésie de la négritude interroge avec justesse la « Genèse socio-historique de la Négritude », autrement dit, les conditions concrètes dans lesquelles, ou précisément contre lesquelles, s’est élaboré le concept de Négritude. Cette situation, Towa la condense dans une expression forte : « L’enfer de l’oppression »[1]. À cet enfer, Césaire oppose une révolte, mais une révolte consciente du fait qu’elle doit se situer à un niveau supérieur de celui de la chose qu’elle refoule : elle doit se situer au niveau des mots, au niveau de l’art. Towa rappelle à juste titre « L’expérience parisienne des étudiants Noirs »[2] qui procura au poète la fabuleuse idée de transformer l’injure en compliment : le fameux mot « Nègre ! ». Ici aussi, c’est par l’art que s’opère la sublimation d’un monde à dépasser pour un autre à incarner et à défendre. Ce n’est pas un hasard si Towa fait remarquer que c’est d’abord « Dans le domaine de l’art et de la littérature [que] des talents et même des génies négro-africains ne sont imposés »[3]. La raison est que le mouvement de protestation des Noirs fut d’abord un mouvement artistique avant d’être un mouvement intellectuel. C’est pourquoi Marcien Towa ne critique jamais la Négritude du point de vue de ses fondements, mais toujours et seulement du point de vue d’une expression particulière de ces derniers.

Dès 1969 en effet, Marcien Towa tient que « la négritude qui est une poésie de combat n’est pas une anomalie »[4]. Elle est au contraire, le premier essai par lequel la conscience Nègre se dressait contre l’oppression. C’est pourquoi Towa estime que la Négritude est essentiellement révolutionnaire[5], négation de ce monde et instauration (artistique d’abord et socio-politique ensuite) d’un monde nouveau. Mais ce caractère révolutionnaire s’estompe selon Towa une fois que le monde nouveau représenté jadis seulement en idée devient une potentialité concrète. Ici, l’imagination (l’art) doit laisser la place à la politique.

Towa expose donc, à travers l’exemple de la Négritude, une conception essentiellement négative de l’imagination en tant que prélude théorique à la révolution, mais qui doit s’effacer une fois que cette révolution est capable d’être envisagée de manière effective. Pour cette raison, à un certain niveau de développement de la conscience Nègre, la Négritude devient superflue, car tandis que l’artiste veut « édifier toute une civilisation, faire surgir tout un monde en se payant de mots »[6], l’homme engagé dans le combat politique réel, comprend qu’ « il faut payer de son être même »[7]. Il se joue à ce niveau un dépassement de l’art par la politique, car si la première de ces disciplines de l’esprit prépare l’action de la seconde en lui fournissant un cadre imaginaire dans lequel elle anticipe la négation du monde tel qu’il apparaît, seule la politique, c’est-à-dire la mise en œuvre concrète de cette promesse permet d’insuffler de la vie à ce contenu idéologique de l’art. Pour Towa qui se rend ainsi solidaire de Marcuse, « l’influence de l’art sur l’action est indirecte, mais réelle »[8].

Douala le 9 juillet 2015

Adoulou N. Bitang

Post-scriptum : Pour une large part, les études sur Marcien Towa ont négligé cet important pan de l’argumentaire du philosophe d’Endama qui dévoile ce que sa philosophie doit à la réflexion sur l’art. Il ne s’agit pas seulement, comme l’a fait remarquer Njoh-Mouelle après la mort du philosophe, d’une manière dont on est dérouté à dire la nature, que Marcien Towa « est conscient du fait qu’en consacrant l’essentiel de ses travaux à Senghor, il n’étudie pas un philosophe mais un poète, et donc de la littérature. » Il continue en faisant remarquer à bon endroit que « Les contes et fables africains qu’il va étudier ne sont pas autre chose que la littérature dite “orale” »[9]. Prenant simplement acte de cette situation où la philosophie de Marcien Towa semble à peu près tout devoir à la poésie, Njoh-Mouelle ne travaille pourtant pas cette affirmation par laquelle s’ouvre pourtant son article et qui lui permet, avec raison, de penser pouvoir reconstruire, à partir d’elle, « l’unité et la cohérence de l’œuvre de Marcien Towa »[10] dont il semble que la négritude — et pas seulement la réfutation du senghorisme —ait été un centre d’intérêt constant. Ce ne serait que justice si les études towaïennes s’engageaient à combler le manque dont l’absence de travail de la réflexion esthétique de Marcien Towa est le symptôme. En un mot, il serait temps de réveiller le commentaire de Marcien Towa de la longe léthargie qu’est son sommeil esthétique.


[1] Towa M., Poésie de la négritude. Une approche structuraliste, Scherbooke, Éditions Naaman, 1983, p. 32.

[2] Ibid., p. 47-67.

[3] Towa M., Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Yaoundé, CLÉ, 1971, p. 5.

[4] Towa M., Poésie de la négritude, op. cit., p. 17.

[5] Towa M., Essai, op. cit., p. 36.

[6] Ibid., p. 39.

[7] Idem.

[8] Towa M., Poésie de la négritude, op. cit., p. 17.

[9] Njoh-Mouelle É., « Senghor, la philosophie africaine et la religion dans l’œuvre de Marcien Towa », in Mabe J. E. (éd.), Apologie de la raison. Hommages à Marcien Towa (1931-2014)/The Apology of Reason. Homages to Marcien Towa, Nordhausen, Traugott Bautz, 2015, p. 30.

[10] Ibid., p. 21.

Art, liberté et idéologie. Brèves remarques introductives à l’esthétique de Marcien Towa

Nota: J’ai écrit ce texte il y a presque cinq ans dans le cadre d’un projet qui me tenait à cœur et que j’ai pu mener à bien. J’ai jugé qu’il n’était pas nécessaire de l’intégrer au projet initial dont la cohérence ne souffrait nullement de son absence. En outre, en raison du caractère novateur de ses affirmations, ce texte nécessitait — et nécessite toujours — une recherche indépendante dont nous présentons ici seulement les intuitions fondatrices.

————————————————–

Il est de coutume de retenir de Marcien Towa qu’il a critiqué Senghor de la manière violente. Son Léopold Sédar Senghor : Négritude ou Servitude ? est avec Négritude et Négrologues[1]de Stanilas Adotevi un des livres à avoir contribué à enterrer la problématique de la Négritude. Mais ce qu’on oublie fréquemment de mentionner, c’est qu’en réalité, Marcien Towa ne critique qu’un seul aspect de la Négritude, celui que promeut Senghor : le « senghorisme »[2]. L’autre aspect dont le principal promoteur est Césaire (et avec lui Damas) ne subit pas les foudres du philosophe d’Endama. C’est dans cette rencontre avec l’art par le biais de la poésie, qu’il faut découvrir ce qui doit à juste titre s’appeler l’esthétique de Marcien Towa.

Ce terme esthétique doit être réduit à sa signification hégélienne de philosophie de l’art (une autre preuve de l’influence philosophique de Hegel sur Towa). Cet énoncé peut encore être simplifié chez Towa dont l’esthétique n’est pas une philosophie de l’art en général, mais d’un art en particulier (la poésie) et d’une expression particulière de cet art particulier : la Négritude. L’esthétique de Marcien Towa est donc plus exactement une philosophie de la Négritude. Elle repose sur un axiome simple hérité de Hegel et Nkrumah et exposé dès la thèse de Doctorat de 3e Cycle en 1969. Cet axiome stipule que l’art est consubstantiellement lié à la société et qu’en tant que tel il participe nécessairement de l’idéologie. La première proposition de l’axiome est hégélienne, la seconde nkrumahienne.

Hegel a expliqué que l’art est la première expression spirituelle par laquelle un peuple arrive à la conscience de lui-même. L’art est ainsi le premier niveau de la dernière étape de la philosophie de l’Esprit du Maître d’Iéna, avant la religion et la philosophie. Si tel est donc le cas, étudier l’art d’un peuple permettrait de le comprendre, c’est-à-dire dans le langage hégélien, de connaitre à quel niveau de connaissance de lui-même, c’est-à-dire de conscience de l’Esprit, il est parvenu. Si Towa est d’accord avec cette idée hégélienne, il rejette pourtant son contenu idéaliste et la situation contenue de manière objective dans l’art n’est pas seulement une situation abstraite de l’esprit mais surtout une situation concrète de la conscience. Et dans cette concrétion, l’art rencontre inévitablement l’idéologie. La Négritude apparait comme une expression particulièrement frappante de cette dualité de l’art. D’un côté, elle rend effectivement compte d’un certain état d’avancement de la conscience Nègre, mais surtout, de l’autre, elle traduit la situation concrète de cette conscience en lutte pour se libérer du joug de l’impérialisme et du colonialisme. Dès son origine, la Négritude confirme donc l’affirmation de Nkrumah selon laquelle « l’art [est] l’un des instruments subtils de l’idéologie »[3].

L’introduction de Poésie de la Négritude expose cet accent nkrumahien de la pensée towaïenne. Dès la première ligne de la thèse, Towa qualifie la Négritude de « courant idéologique »[4]  sans occulter le fait que « la notion de négritude est essentiellement liée à un courant littéraire, plus précisément à une poésie »[5], qui est elle-même issue d’un « milieu social et historique »[6] bien précis. Towa tient ensuite que c’est la conjonction de tous ces facteurs qui permettent d’établir la « signification » de l’œuvre d’art en général. La première partie de cette thèse a pour fonction principale de « préciser, au préalable, nos vues [celles de Towa] sur l’art et sur la poésie »[7]. Ces vues résident essentiellement dans le rejet de l’idée d’un art pour l’art qui s’appuie sur une relecture de deux propositions de la définition kantienne de la beauté : suivant la qualité et suivant la finalité. Suivant la qualité, Kant a écrit que le beau est le caractère d’un l’objet qui procure une satisfaction désintéressée[8]. En ce qui concerne la finalité, Kant a écrit que « La beauté est la forme de la finalité d’un objet, en tant qu’elle est perçue dans cet objet sans représentation d’une fin »[9]. Or, en analysant la justification du « sens commun » que donne Kant, justification qui pose l’existence d’une « communauté morale » qui garantit à la fois la subjectivité et l’universalité du jugement du goût, Towa peut soutenir que chez Kant, l’art n’est pas si désintéressé qu’il n’y parait. En réalité, il est hautement préoccupé par la praxis et la morale. Ainsi, « Le beau est proprement le symbole de la moralité, et c’est seulement de ce point de vue qu’il prétend à l’universel »[10]. Towa peut donc réfuter l’affirmation de Pauvert qui ouvre le premier chapitre de sa thèse et qui stipule, sous le couvert de la théorie de Kant, qu’on ne peut valablement parler d’art nègre. Le point de vue de Towa est tout autre.

Le philosophe d’Endama estime, retenant l’essentiel de la signification spirituelle de l’art de Hegel, mais rejetant « le mythe de l’“Esprit du monde” »[11] au profit du matérialisme historique, c’est-à-dire de l’idée que l’agent de l’art est l’homme engagé dans l’Histoire, que « L’art est une forme d’objectivation de soi de l’homme concret »[12]. Mais cette objectivation, bien que réelle (en tant qu’elle concerne l’homme concret), se fait sous le mode de l’imagination, car l’art est le moment où l’homme se regarde engagé dans la vie. Par cette distance entre le donné brut (engagement réel de l’homme dans la vie) et le donné artistique (la représentation imaginaire de cet engagement réel), « L’art appartient à la conscience médiate, réfléchie que l’homme prend de lui-même, et comme tel, diffère qualitativement de tout ce qui est immédiat, non-réfléchi »[13]. Par cette médiation qu’il réalise entre l’homme et le monde extérieur, l’art appartient à une « sphère plus haute (psychologiquement) »[14] que la vie réelle : cette sphère, c’est l’idéologie, par laquelle, « l’art, dans la mesure où il donne au groupe une plus grande connaissance de soi, joue un rôle important dans la vie concrète de ce groupe. Il transforme et élève la conscience des hommes. Les hommes transformés intérieurement par l’art, transforment à leur tour le monde concret selon leur conscience enrichie »[15].

Douala le 9 juillet 2015

Adoulou N. Bitang


[1] Paris, UGE, coll. « 10/18 », 1972.

[2] Towa M., Léopold Sédar Senghor : Négritude ou Servitude ?, Yaoundé, CLÉ, 1971, rééd. 2011, p. 15.

[3] Nkrumah K., Le Consciencisme. Philosophie et idéologie pour la décolonisation et le développement avec une référence particulière à la Révolution africaine, trad. franç. Jospin L., Paris, Payot, 1964, p. 101.

[4] Towa M., Poésie de la négritude. Une approche structuraliste, Scherbooke, Éditions Naaman, 1983, p. 8.

[5] Idem.

[6] Ibid., p. 9.

[7] Ibid., p. 10.

[8] Kant E., Critique de la faculté de juger (1790), in Œuvres philosophiques, vol. II, section V, trad. franç. Ladmiral J.-R., de Launay M. B. et Vaysse J.-M., sous la direction de Alquié F., Gallimard, 1986, p. 967.

[9] Ibid., p. 999. Souligné par Kant.

[10] Towa M., Poésie de la négritude, op. cit., p. 15.

[11] Ibid., p. 16. Les petits guillemets sont de Towa.

[12] Idem.

[13] Idem.

[14] Idem.

[15] Ibid., p. 17.

Marcien Towa est-il un philosophe de la reconnaissance ? Petit précis de l’argumentaire towaïen au bénéfice de Marc Gwodog (II)

Dans notre précédent billet consacré au texte qu’a publié Marc Gwodog dans le premier numéro de la revue Potentia, nous avons tâché de voir comment ce dernier accorde vis-à-vis du corpus de Marcien Towa, une place beaucoup trop importante à Lévy-Bruhl — encombrante pourrait-on même dire. Notre première tentative d’aller « Au-delà des querelles » entendait donc d’abord clarifier cette situation rendue trouble par le commentaire de l’auteur. Il nous faut à présent progresser dans cette tâche en interrogeant cette-fois le compte-rendu que Marc Gwodog fait de la philosophie de Towa, notamment de ses positions vis-à-vis de la technoscience et de la Gesinnung de son exposé.

Gwodog nous présente un portrait de Marcien Towa dont le moins qu’on puisse dire est qu’il surprend, car il semble que le philosophe d’Endama soit aux yeux de l’ancien pensionnaire de l’École Normale Supérieure de Yaoundé, un philosophe de la revendication-reconnaissance dont la pensée est entièrement tournée vers l’autre avec comme point de chute l’idée de technoscience. Évidemment, derrière cette approche de Marcien Towa se situe l’idée largement exagérée que ce dernier entend répondre à Lévy-Bruhl, et répondre d’une manière non-philosophique, puisqu’à la vérité, si on en croit son commentateur, il n’y aurait derrière les paroles de Towa à l’encontre de l’anthropologue français, aucune argumentation mais seulement de la « vindication » raciale ou anti-raciste pour bien dire, position qui situerait de facto Marcien Towa en-dessous d’une « réponse conceptuelle » heureuse sur la « question de la prélogicité des indigènes ».

Il est clair toutefois, et Marc Gwodog a raison de le souligner, que la réponse de Marcien Towa à cette question ne peut être que malheureuse pour la très bonne raison nécessaire, suffisante et en cela assez simple d’ailleurs — mais que le commentateur se refuse soit de voir soit de mentionner —, qu’elle n’existe pas. Or une telle situation amène à jeter quelque inquiétude sur la manière dont Gwodog nous assure que Towa conduit son argumentation : en direction de la reconnaissance de l’autre, du maître occidental. C’est ainsi qu’il peut écrire que pour Towa, « La demande d’appropriation de la science ou plus précisément de la technoscience doit tout en soi être comprise dans ce contexte comme une demande d’humanité et de rationalité. » (Gwodog M., « La bonne charité commence quelques fois par un peu d’irrationalité », Potentia. Revue de Philosophie du Centre Ahmès, n°1, 2017, p. 124). On a vu que de « ce contexte » il n’en est rien. On peine également à comprendre l’opportunité de la précision « tout en soi » qu’apporte l’auteur à la « demande » de Towa qui aurait sûrement mieux été qualifiée d’ « invite » pour esquiver la collusion subreptice qui s’établit entre le vocabulaire de l’article et le vocabulaire colonial. Mais comme le commentateur suppose que le propos de Towa est de quémander l’humanité auprès du Maître européen, il est dans son droit d’adopter un tel vocabulaire. On le lui concède. Ce qu’on lui concède moins c’est quand il relie cette « demande d’appropriation de la science » à la « demande d’humanité et de rationalité », faisant croire en cela d’une part que la science et la technologie ne sont pas des choses que le Noir possède en propre, et d’autre part que l’humanité et la rationalité sont des choses de même nature que les précédentes. Voilà donc, nous révèle le fin mot du commentaire de Gwodog, que Lévy-Bruhl et Towa — qui pense lui opposer une « vindication » — en viennent à pactiser contre les « noirs » [sic] ! Comment ne pas être surpris par de telles déclarations, surtout qu’elles ne reposent, comme nous l’avons déjà vu et continuerons de le voir à l’instant, que sur le « système » du malentendu bien entendu ?

Sur la question de la science et de la technologie, Marc Gwodog soutient en effet la curieuse thèse selon laquelle « Les qualifications d’irrationnels et de prélogiques adressées à certains peuples ne seraient pas de mise d’après Towa si ces derniers avaient la maîtrise de la technoscience » (idem), position à partir de laquelle il peut conclure que « Cette maîtrise semble être la démonstration par excellence de la rationalité. » (idem) Tout se passerait donc comme si, chez Towa, la science et la technologie conféraient la rationalité — et donc l’humanité à ceux qui les possèderaient. Autrement dit, et c’est là le sens de la conclusion de la présentation de Gwodog, chez Towa, l’humanité se mesurerait a posteriori, à l’aune de la maîtrise de la science et de la technologie. Dès lors, au moins pour l’instant (c’est-à-dire au moment où le philosophe d’Endama écrit relativement à un passé qui est encore largement notre présent), « certains peuples », dont bien évidemment les Africains, se situeraient du point de vue de l’argumentaire de Towa, en-deçà de l’humanité, dans une position de non-humains, ou, pour faire preuve de « charité » — l’idée est chère au commentateur —, dans une position de non-encore-humains.

À l’évidence, Marc Gwodog expose la théorie d’un autre philosophe plutôt que celle de Towa. Car pour ce dernier la science et la technologie ne sont pas les véhicules de la rationalité mais ses expressions. En cela, le commentateur travaille sur des fétiches. Le premier paragraphe de la page de l’Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle qui introduit le nom de Lévy-Bruhl et qui semble avoir retenu l’essentiel de son argument est pourtant d’une aide précieuse pour guérir de cette situation. Towa y explique que la science et la technologie renvoient à la « spécificité européenne », mais d’une spécificité qui n’est pas de l’ordre de l’essence mais de l’historique, c’est-à-dire de l’accidentel. C’est pourquoi c’est « Historiquement » que « la philosophie fut la matrice de l’univers scientifico-technique. » (Towa M., Essai, p. 7) Cela signifie, s’il est encore besoin d’expliquer une proposition aussi cristalline, que la science et la technologie proviennent historiquement de la mise en route de la raison plutôt que la rationalité soit le produit de l’univers scientifico-technique comme Marc Gwodog veut le faire dire à Marcien Towa. Ainsi, la production de la science et de la technologie témoigne de la rationalité de ses producteurs, et c’est sûrement à ce niveau qu’intervient la spécialité du commentateur : la philosophie du langage. Car il semble qu’il ait procédé de manière contrefactuelle et négative pour renverser le sens de la proposition d’origine en tenant que si A alors B, si non-B alors non-A, d’où l’idée de conclure que l’absence de science et de technologie témoignerait de l’absence de rationalité de ses non-producteurs. Marc Gwodog aurait certainement eu raison s’il ne s’était pas mépris — comme beaucoup d’autres avant lui, ce qui est une circonstance atténuante de son commentaire — sur le sens de l’article défini « la » accolé à « science » et à « technologie » dans le discours de Towa et qu’on semble avoir de la peine à remarquer. Car en disant « la » science et « la » technologie, Marcien Towa ne fait pas référence à la capacité totalement abstraite de les produire, ni encore à leurs concepts en tant qu’ils renvoient à des généralités. Il vise plutôt, comme « la » l’indique, des versions définies de « science » et de « technologie » : des versions, qui, au moment où il parle, sont les plus avancées de « science » et de « technologie ». « La » science et « la » technologie signifient donc chez Towa, les expressions les plus avancées, par excellence — d’une excellence non-essentielle mais historique — de la science et de la technologie. Ainsi, le philosophe d’Endama réfléchit de manière hégélienne : tout peuple, toute société humaine possède in abstracto la science et la technologie, comme aptitude à ces dernières par la rationalité des membres qui la constituent, et in concreto par les réalisations matérielles qui témoignent de son être-dans-le-monde. Mais à chaque moment donné de l’histoire, il n’y a qu’un seul modèle de science et de technologie, « un seul modèle », signifiant « le plus avancé » et qui, pour cette raison, dit de la manière la plus éminente du moment, « la » science et « la » technologie en tant que pratiques rationnelles. Et selon Marcien Towa, depuis le XIXe siècle, ce modèle est européen. Rechercher « la » science et « la » technologie, c’est dès lors arrimer nos pratiques de nature scientifique et technologiques, au modèle européen, c’est-à-dire à ce qui se fait, à notre époque, de mieux en la matière. On le voit, il ne s’agit donc nullement de soutenir que c’est en rançon de la présentation de la science et de la technologie — à qui ? — que les « indigènes » recevront — de qui ? — la rationalité. Le commentateur aurait dû se demander comment ces derniers auraient pu, sans raison, mettre en route ou seulement recevoir des activités qui en sont l’expression pratique et historique. Dans cette optique, il est assez peu assuré de tenir que la maîtrise de la science et de la technologie « semble être [la nuance est à mettre au crédit du commentateur] la démonstration [adressée à qui ?] par excellence de la rationalité. » Elle est bien plutôt la condition sine qua non de la possibilité historique de persévérer dans une rationalité particulière.

En effet, pour Marcien Towa, le but de la maîtrise de la science et de la technologie, c’est-à-dire du développement de ces activités jusqu’à leur point culminant, n’est pas l’alignement sur l’Europe, mais justement la garantie matérielle de la possibilité effective de demeurer non-aligné par rapport à elle. On revient derechef à ce premier paragraphe négligé par le commentateur où Towa tient que la science et la technologie ne certifient pas la rationalité de l’Europe, mais se présentent comme « le secret de sa puissance et de sa domination », ou si l’on veut, en se plaçant du point de vue de celui qui écrit, elles sont les raisons de la défaite des peuples non-occidentaux en face de l’Occident impérialiste. À partir de ce point de vue, Towa présente une thèse — largement en avance par rapport aux philosophes de son lieu-temps — : soutenir que la réplique adéquate à la réification passe encore par la réification. C’est cela qui constitue, comme l’a bien montré Charles Romain Mbele, « le noyau le plus riche » de la philosophie de Marcien Towa, et pour cette raison également, « celui qui apparaît à beaucoup comme source d’apories ou de paradoxes »[1]. Marc Gwodog, qui semble — en s’en tenant de manière barbare à l’objectivité ses références — n’avoir lu qu’un seul paragraphe de l’Essai de Towa, n’a donc sûrement pas eu accès aux passages dans lesquels l’auteur dévoile son « projet », à moins que, plus grave, il n’ait consciemment choisi de les écarter d’un revers de la main comme insignifiants par rapport à l’orientation arrière-gardiste de son commentaire. Towa est pourtant clair : son propos ne s’inscrit pas dans le cadre de la négritude et de l’ethnophilosophie ; il n’est pas une « demande d’humanité et de rationalité » comme le soutient son jeune commentateur, car « l’enjeu ne peut plus être pour nous la reconnaissance d’un droit, mais l’exercice de ce droit. » Et l’auteur continue, montrant par-là le gouffre qui le sépare le l’interprétation de Marc Gwodog :

« Pour la majorité des peuples noirs l’ère des chicanes sur les textes juridiques est close, close aussi celle des revendications pour la reconnaissance de “notre dignité anthropologique”. Il faut maintenant passer aux actes, et imposer par des réalisations de tous ordres cette dignité anthropologique. » (Towa M., Essai, p. 38. Idem pour l’extrait précédent pour lequel l’italique est de notre fait).

Quant à l’enjeu de la maîtrise de la science et de la technologie, il n’est lui aussi, absolument pas relié à cette soi-disant « demande d’humanité et de rationalité » qui serait au cœur du projet de Towa. Au contraire, il répond à l’ambition de « S’affirmer, se revaloriser, retrouver sa fierté ». Et cela impose d’ « entrer en conflit avec les forces qui nous écrasent » (ibid., p. 41) dans la perspective de ne serait-ce que la possibilité d’une victoire qui nous permettrait dès lors de « nous affirmer dans le monde actuel » (idem), au lieu de nous effacer face à l’Europe. Le but ici est précis : il s’agit de la « libération » (ibid., p. 40) dont Towa formule le projet sans aucune ambiguïté : « une Afrique libre dans un monde libéré. » (ibid., p. 68).  

À l’évidence, le commentateur n’a eu cure de ces remarques de l’auteur sur lesquelles il a fait peser — c’est son droit absolu en tant qu’auteur — la violence de ses préjugés. On aurait aimé, en sa qualité de philosophe, qu’il ajoute à cette inclination une propension pour tenter de dire le vrai. Malheureusement, l’auteur s’attache en cette matière à suivre le fil d’une sombre méthode — qui vise surtout dans un certain discours les auteurs africains — dont nous savons depuis quelques temps la pitoyable origine qui s’ignore elle-même, quand elle ne réussit pas l’exploit, pour se donner un peu de crédit et un semblant de bonne conscience lorsqu’elle prétexte sérieusement son manque de sérieux, de se vanter de cette dangereuse affliction qu’est l’art de faire volontairement, quand on prend même la peine de les faire, de mauvais procès à ceux qu’on critique. Nous pensons être en droit d’espérer plus et d’espérer mieux pour la jeune génération de talentueux philosophes camerounais dont les bourgeons arrivent bientôt à éclosion. Marc Gwodog est incontestablement de ce nombre.

Lien internet pour se procurer le premier Numéro de la revue Potentia : https://www.editions-harmattan.fr/index.asp?navig=catalogue&obj=numero&no=59852&no_revue=954&razSqlClone=1. L’article de Marc Gwodog y couvre les pages 123 à 138.

Douala le 8 juin 2020.

Adoulou N. Bitang


[1] Voir Mbele Ch. R., « L’idée de l’Europe et nous », in Njoh-Mouelle É. et Kenmogne É., Philosophes du Cameroun, Yaoundé, PUY, coll. « Connaissances », p. 150.


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